Germán Maldonado
Colegio de Artes Liberales Universidad San Francisco de Quito
gmaldonado@usfq.edu.ec
La vida se vuelve un tema a pensarse y una preocupación apremiante para la ética. El discurso ético tiene nuevas interrogantes y nuevas direcciones que buscan decisiones y cambios radicales en el modo de pensar y asumir la vida diaria de cada ser humano: sus formas de prevalecer en el mundo y en la historia son una amenaza para la vida. Si no hay un cambio cultural, no hará falta ser apocalíptico para ver cómo se destruye el medio ambiente y que el protagonista de esta destrucción es el hombre: precursor de su propia destrucción. Tampoco podemos detener la industria cultural sino buscar la viabilidad en la dependencia humana del progreso. Entendemos los giros en la ética desantropologizada, para vislumbrar lo que sucederá y los caminos que se la exige al pensamiento sobra el hombre y su supervivencia en el siglo XXI.
Sin ser apocalípticos ni pensar en un futuro de cemento y smog al puro estilo de las películas de ficción contemporáneas, o avizorar tan solo un destino con el ecosistema destruido y la biodiversidad anulada por el progreso rampante, tampoco es complicado entender una intuición básica que materializa la amenaza real en que vivimos. Es parte de la cultura contemporánea en su autocomprensión, la generación de discursos atemorizantes que nos muestran a la humanidad al borde del abismo de la aniquilación.
El ser humano, más allá de comportarse como un mamífero, ha generado una cultura consumidora de recursos y energía que va más allá de lo sustentable y manejable: parece un virus destructor que no cohabita con su ecosistema1, que no es generador de pervivencia de los recursos, que no lleva a crear condiciones de posibilidad y supervivencia, sino que lo transforma al punto de perder su sostenibilidad y lleva al conjunto vital, del que es parte él mismo, a la destrucción.
Pero más allá de la devastación alarmante de los nichos ecológicos (por la contaminación, la explotación irracional, etc.), de las guerras sin fin alrededor del planeta, del uso indiscriminado de recursos no renovables, del advenimiento de nuevas epidemias, amanece un problema novedoso, que tiene dimensiones diferentes y posibilidades nunca antes pensadas: la vida en su conjunto está en peligro. Si bien, cada uno de los hechos enumerados antes requiere un análisis ético profundo y decisiones urgentes, el hombre comienza a plantearse interrogantes acuciantes sobre su destino como especie, como ser individual. Esta nueva luz lo lleva a un cruce de coordenadas nunca antes pensadas: no se había detenido a pensar en la vida misma y a él como parte de una realidad más grande amenazada por él mismo.
Es la vida como tal que está en peligro de extinguirse: la de todas las especies y la humana solo como un elemento más. Tal vez por primera vez en la historia de la humanidad se piensa en la posibilidad de la desaparición de la vida en su conjunto y no solo la vida humana, o mejor, la del hombre se pierde y no es el problema central. Lo que no lograron agentes externos o sujetos diferentes al ser humano -como epidemias, catástrofes-, lo ha logrado el mismo sujeto amenazado: el ser humano como agente. La amenaza del ecosistema y la biodiversidad no es un hecho tangencial a la cultura humana, sino ella misma es agente activo de las amenazas.
Se ha hablado del progreso sin control que exige sacrificios ingentes; o también de los criterios antropocéntricos impuestos religiosamente en la cosmovisión occidental y que ha hecho creer a la especie humana que es dueña del planeta; incluso que el calentamiento global o la desaparición de ciertas especies es solo un proceso inherente a la misma evolución y a la selección natural. Las razones pueden -y son en efecto- muchas. Pero la responsabilidad del hombre en la generación de riesgo afecta la vida en su conjunto. Como una consecuencia no deseada, pero lógica -como un efecto de boomerang-, ha puesto su propia vida en peligro por el modo en el que desarrolla su cultura. Por tanto, esta realidad escapa al alcance de todo discurso ético; y las decisiones en el siglo XXI al respecto adquieren un carácter apremiante.
Así la amenaza que no es solo a la vida humana, sino la vida misma, ha hecho del discurso ético un constructo insuficiente, complicado y lejano. La ética fue pensada para que busque una coherencia racional en el cómo vivir, cómo decidir un proyecto de realización y felicidad. El corazón de la discusión ética siempre fue la posibilidad de convertir y validar ciertos tipos de vida humana como respuestas aceptables de lo que significa ser humano. Incluso, se lo hizo para proteger a ciertos modos esporádicos o excéntricos de vida que no acababan de convertirse en modos de ser humano. Pero nunca se pensó la ética en un medio en el que la vida en su conjunto pueda desaparecer. ¿De qué sirve plantear un modo de vida, si no puede llevarse a cabo?
Intentaré en este artículo proveer de una visión sobre el discurso ético de la vida en el inicio del siglo XXI y las posibilidades reales de plantearlo, no como ancla ni como sustento, sino como camino nuevo de obtener una decisión adecuada y acorde a lo planteado: no voy a estructurar una ética de la vida, sino los puntos centrales que tendrá que asumir su elaboración.
Definir la humanidad es en sí misma siempre fue un problema para los sistemas religiosos, filosóficos, etc. Pero en el siglo XX estaba latente la herencia medieval que constituía una preconcepción natural en la época y el espacio sobre lo que era la humanidad. Se utilizaba un sentido casi intrínseco a la cultura sobre el ser humano como la creación de Dios, a su imagen y semejanza, en un mundo hecho para su servicio, con la capacidad humana de cambiar su entorno como dueño absoluto. Esto proveía de una teleología a la cultura, a los derroteros individuales de cada ser humano y sobre todo, un destino más o menos fijo al que iba se encaminaba el movimiento de la historia: el progreso humano era el destino del planeta.
Pero hoy “las masas de seres humanos, de los convertidos en superfluos por el triunfo del capitalismo global crece sin parar y, ahora, está a punto de superar la capacidad del planeta para gestionarlos; existe una perspectiva plausible de que la modernidad capitalista (o el capitalismo moderno) se atragante con sus productos residuales, que no puede volver a asimilar, aniquilar o desintoxicar (hay numerosos indicios de la creciente toxicidad de los residuos, que se acumulan a toda prisa).”2 Se produce una transfiguración de lo que significa ser humano, de lo que puede entrar en el ámbito de lo humano y la cultura que lo agrupa en busca del supuesto bien común.
Así, la humanidad se vuelve casi etérea, casi indefinible, casi adicional. O incluso más, lo humano es innecesario para pensar el tiempo y el espacio del planeta. Esta nueva concepción del hombre muestra como la misma Ética se ha desantropologizado. Los nuevos problemas de la Ética: preocupación por la ecología, la bioética, los derechos humanos, la polémica dignidad humana son planteamientos que le quedan a la filosofía del siglo XXI para tratar. Una ética que no tiene al hombre en sí misma como razón de ser, sino intuye que hay problemas más complejos, más grandes e incluyentes.
El final del siglo pasado y el principio del siglo XXI están marcados por una inquietud fundamental del ser humano, nunca antes preocupante: el futuro del planeta como un sistema vivo. Si bien los sistemas religiosos, occidentales en especial, han introducido en el imaginario el antropoentrismo fuerte, se despierta una conciencia desde la aceptación del nicho: “La función de cada especie no viene dictada por la lucha titánica de los genes, sino por las exigencias de un sistema global, que desde Tansley recibe el nombre de 'ecosistema'. No existe sino una especie por nicho. Ello quiere decir que en la formación de los nichos no interviene la competencia darwiniana o su papel se reduce significativamente. Más aun, al parecer de muchos ecólogos, la evolución no ha ido en el sentido de fomentar la competencia, sino en establecer la complementariedad entre las especies”3; es decir, el ser humano juega un papel colaborativo con las demás especies del planeta, como una parte integrante de un ecosistema. Ya no se considera dueño y señor de la creación, ni mucho menos el centro y pieza clave: solo es un miembro más del organismo vivo.
El progreso de la ciencia y la cultura abre un debate que se caracteriza por una tensión que diverge en dos direcciones que aparecen como inconciliables: salvar el ecosistema o seguir en la carrera del progreso. La dimensión real se oculta en la "medioambientalización de nuestra sociedad"4, es decir, introducir el debate ambiental como clave de la discusión y de las decisiones políticas del planeta y asumir su legado como clave en la compresión del ser humano contemporáneo, pero quedándose casi en un momento no práctico ni eficaz. Al mismo tiempo la profundización de la oleada científico técnica que enfrenta el progreso como la opción máxima.
"La primera definición del concepto ecología la dio Ernst Haeckel en 1906 en su obra Prinzipien der generelle Morphologie der Organismen (Principios de la morfología general de los organismos) o sea la parte de la biología que estudia las interrelaciones de los seres vivos entre sí y con su medio"5. Pero desde allí, el concepto de medio ambiente adquiere plena carta de naturalización en el mundo occidental. El medio ambiente se convertía en la emergencia de una nueva necesidad que unía el conjunto de las condiciones naturales (físicas, químicas y biológicas) con las culturales -esa era la gran novedad- y su influencia en los organismos vivos y en las actividades humanas. Es decir, se vuelve real y evidente la relación cultura y vida en el planeta como una interacción que provoca cambios a veces más allá de lo esperado o incluso sospechado.
El ser humano adquiere la conciencia de la fragilidad del planeta que le había dado vida y que hoy le da cobijo. Paralelamente fueron surgiendo voces que se convirtieron en precursoras del movimiento ecológico y ecologista. La ecología es un tema nunca antes pensado, y fundamental para los estudios y decisiones, y en especial la teoría biológica del equilibrio, que el siglo XX no pudo resolver, queda pendiente para el siglo XXI. La ecología -como tema ético- ya no es un conjunto de buenas intenciones que deberían realizarse cuando haya oportunidad, sino una emergencia y advertencia apremiantes.
Dice Zimmer: "hay de hecho posibilidades vertiginosas que se abren a la humanidad con el acelerado desarrollo científico en los campos de la biología molecular y de la medicina de la reproducción. Detener enfermedades desde el código genético y no cuando ya están en vía de manifestarse. Extirpar desde un principio enfermedades hereditarias. Determinar el sexo de quienes no han nacido. Predecir el destino biológico de cada uno todavía antes de su nacimiento. Poner bajo control el proceso de procreación, embarazo y nacimiento. Bíblicamente prolongar la vida; quizá alcanzar la inmortalidad"6. Cada tema más fascinante que el anterior a los ojos de los que vivimos el progreso de la ciencia médica y la ingeniería genética, pero al mismo tiempo, un nuevo capítulo que pensar: el ser humano puede alterar los ordenamientos genéticos, es decir, puede influir en qué tipo de hombre y qué tipo de vida llevar, si bien aún tiene camino que recorrer en tanto ciencia y técnica, como intención de futuro es evidente: el intento de control y dominio absoluto sobre esquemas humanos pero de carácter eugenésico, que en su intención benigna, oculta pretensiones totalitarias y absurdas.
No hay opinión ni acuerdo con las demás formas de vida del planeta sobre los derroteros que toma la especie humana. Si bien es la vida humana la que cobra nuevas dimensiones, no es por su situación de aptitud que cobra predominio en el conjunto orgánico, sino como un nuevo modo de control, de ubicación en el planeta: su modo de ser y sus posibilidades vuelven a estar sobre cualquier proceso orgánico aparte, sin medir ni consecuencias ni resultados. Solo la opinión humana cuenta, y ésta es científica, nunca más ética.
Estas nuevas posibilidades son las que requieren un análisis más preciso y adecuado, un discurso que las pueda contemplar. La bioética intenta una acción directa y reflexiva sobre esta serie de posibilidades de la ciencia del hombre. Pero no solo ante el pasado, sino que ante lo que viene: es casi imposible predecir con lo que se enfrentará dado el ritmo de la ciencia y de la técnica genética.
Los derechos humanos operan como ética en el individuo y en la opinión pública por primera vez, pero surgen en el foro interno y se apoyan en lo jurídico y lo político (en tanto conciencia generalizadora). Tienen fuerza política y de vinculación internacional. Recordemos que la Declaración de los derechos humanos de las Naciones Unidas dice en su artículo II:
Los derechos fundamentales surgen como un producto occidental, pero desbordan los límites de la humanidad occidental, y se asientan en la universalidad: descubre la relatividad de las culturas, de las formas de vida, pero desde el intento de imponer una sola forma de vida como la válida y adecuada. La aceptación de la diferencia es fundamental y fundante en los derechos, pero ni siquiera se plantea qué hace humano a un ser o cómo entender otras formas de humanidad que pueden ser tan válidas como la predominante: constituye la exploración de la respuesta por la posibilidad de convivencia de formas de vida: unas con otras, no unas sobre otras.
Dice Rodrigo Uprimny: "en ese orden de ideas, la utopía del consenso no coactivo, la idea de una comunidad de hombres libres e iguales, la noción de auditorio universal, son todos conceptos que permiten fundar los derechos humanos como presupuesto y resultado del discurso moral moderno, como una forma de ética ciudadana y un marco de entendimiento entre las culturas".8 En medio del debate de su fundamentación y del discurso del multiculturalismo, los derechos humanos aún no han alcanzado un consenso suficiente para establecer un fundamento ético-jurídico universal fuerte, que satisfaga a todos los estamentos de la sociedad.
Si bien los derechos humanos son un proceso de humanización9 ante la catástrofe de las guerras del siglo XX, también es uno de los momentos en los que el ser humano sale del centro de la reflexión y pensamiento, y crea una nueva racionalidad en el discurso en el que los derechos son los que se piensan y no el poseedor de los mismos. No se discute la humanidad en tanto tal, sino los derechos que un ser puede alcanzar.
La sociedad humana al menos intenta proteger una ética mínima basada en derechos preestablecidos y no una reflexión sobre la humanidad; intenta establecer barreras legales y no un respeto a la dignidad humana como tal. ¿Estamos tan perdidos que reconocer al otro como vivo y existente necesita de leyes? Y, si nos pasa eso con el reconocimiento de otro ser humano, ¿estamos peor en reconocer la vida en otras especies?
Los derechos humanos, la bioética, la ecología nos revelan lo que constituye una ética desantropologizada, que se entiende desde una desantropologización de la comprensión del mundo, de la realidad. Además de la ética, la política, el derecho se revelan en un mundo que no tiene al hombre como el centro del universo. El ser humano se desplaza al lugar de cualquier vida y en un mundo en el que la vida está amenazada. Incluso se abre la posibilidad en la ética como ya no el único camino ni la manera de construir un sentido: “ésta es una cara de la historia: su lado luminoso. Sin embargo, hallarse en la presencia de otro puede ser una promesa, pero también una amenaza. Puede despertar tanto desprecio como respeto, tanto temor como admiración. La pregunta es: ¿cuál de esas dos cosas es más probable que ocurra?”10
Ese nuevo hombre que habitará el siglo XXI se aproxima a un mundo en el que deben cohabitar muchos tipos de racionalidad, en el que se apela a formas de racionalidad no positivadas y diferentes. La clave desde donde se puede entender cómo es posible la propuesta de una postura ética y cómo debe ser en el sistema mundo vigente que está siendo reemplazado por algo distinto: “Porque nosotros estamos viviendo en medio de una transmisión concreta de un tipo de mundo-sistema, a otro. Nosotros somos moralmente responsables de proporcionar profundidad histórica a las decisiones prácticas contemporáneas. Para hacer esto, sugiero, que necesitamos revisar nuestra metahistoria “* 11
Entonces es el momento y el lugar para decidir y construir esa nueva Ética: “El kairos es Tiempo-Espacio de la voluntad, es Tiempo-Espacio donde, en palabras de Prigogine, 'cascadas de bifurcaciones ' aseguran la 'transición al caos', y fuera de este caos, un nuevo, pero no fácilmente predecible, orden surgirá”.12 Es el momento de la creatividad, de tomar o asumir una posición ética, no normativa, que pueda dar algo de sentido al caos en el que cae una sociedad sin una estructura conocida ni difundida. Sin posición, la vida puede terminar por perderse. Incluso parece que no importa qué decisión se tome, pero lo importante es tomarla.
Los cambios en el hombre, en la razón, se enmarcan dentro de un proceso mucho más complejo y estructural, en el que el mundo se ha transformado y lo sigue haciendo, pero en este momento de caos (o de nuevo orden aun no comprendido) es hora de la responsabilidad (no como respuesta a jueces, sino como una interrogante que se abre hacia la misma existencia). Nunca van a ser válidas todas las posturas éticas, pero es importante es asumir el proceso de validación y tolerancia sociales de las mismas.
En el tiempo del volcán civilizatorio13, y con los elementos de una cultura sueltos, es momento de que la nueva concepción del hombre piense la ética que lo ha de llevar y debe regir. Es el momento del surgimiento de una nueva ética en el siglo XXI que no rescate solo al hombre, sino la vida: que piense un paradigma vital que provea de condiciones de posibilidad a todos los modos de vida, a todas las vidas en tanto tales. Es el momento de no sentirse ni centro ni dueño de la reflexión ni el único dueño de los recursos del planeta y salvar la vida y salvarse en ella.
El hombre tiene una nueva concepción de su vida y de su existencia, que plantea toda una serie de interrogantes para el siglo XXI, en diferentes campos como la ética. La pregunta primera es por el hombre mismo y su representación. El yo pienso cartesiano, con todas las innovaciones modernas posteriores, comienza a disiparse y disolverse en el siglo presente. Sujeto, individuo, libertad, autonomía, son ideas que caen desde posiciones casi absolutas a la total contingencia y falta de consistencia.
El hombre no es un hecho, no es un estado de cosas. Es la condición de posibilidad del mundo, de aquellos estados de cosas. Trata de darle sentido al mundo, porque tal vez el mismo no lo tiene. El hombre es una realidad mixta, una interface que no está dentro ni fuera: "decir que el hombre está situado entre el ser y la nada equivale ya a tratar la realidad humana como una zona, como un lugar ontológico, como un sitio colocado entre sitios… es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo … es mixto"14. La conciencia de la patética de la miseria del hombre lo lleva a pensar en algo totalmente distinto, a ser cabeza y fin de la creación.
El individuo, construcción moderna, como tal es confrontado y se disuelve en su inconsistencia. Dice Michel Foucault que "es el cuerpo el que lleva, en su vida y en su muerte, en su fuerza y debilidad, la sanción de toda verdad y todo error… El cuerpo: superficie de inscripción de los acontecimientos…; lugar de disociación del yo…; volumen en perpetuo desmoronamiento".15 En las prácticas que introducen los mecanismos de poder16 (desde la descripción del devenir de los procesos de las relaciones de poder), se ataca al cuerpo, se lo individualiza y se pretende crear la ilusión de la subjetividad en el ser humano, de ser individuo, desde la considerada "sana" disciplina.
La acción disciplinaria realiza inscripciones en el cuerpo de tal manera que crea que hay un yo que construye, cuando lo que subyace es un Yo producto de fuerzas de todo tipo, como una cosa más del sistema. El sujeto deja de existir. La ética constituirá un intento distinto sin sujeto que la realice o sin referencia a un solo yo responsable de todas las acciones. "Nuestro intento de escapar a la locura de un solipsismo normativo de la pasión actual, para construir y conservar nuestro sentido de ser uno mismo en nuestros yos sucesivos".17 Es el momento de un hombre que no tiene un más allá de su máscara: es solo su máscara y nada más.
El mismo hombre pierde su fundamentación existencial absoluta. Dice Jon Elster citando a Jacques Monod: "la selección opera por azar y necesidad. Aunque las mutaciones sean al azar, el proceso de selección es determinista, en el sentido que la máquina en cualquier momento tiene normas bien definidas para aceptar o rechazar cualquier mutación dada"18. Los seres humanos somos bacterias con suerte que sobrevivimos al proceso de selección natural. Este hecho no nos puede decir que debemos vivir, o que nuestra existencia es indispensable, o que somos el centro del universo. Ni siquiera podemos considerar que la vida racional que hemos fabricado sea una forma superior de vida. De este modo, se piensa algo absolutamente sin precedentes en la historia del mundo: la necesariedad de la existencia del hombre, en tanto debe fabricarse una nueva autorepresentación, y ella en el contexto de todo lo vivo, como un organismo vivo en medio de los demás.
Desde los tiempos de Galileo, o ya con Darwin, o Freud, el pensamiento giró sobre la idea de que el hombre es una parte más del universo, de Gaia, que comparte muchas cualidades con los demás seres vivientes, que esa "bacteria triunfante", pudo no haber existido. Y aunque fue perseguido por instituciones poderosas como la Iglesia, el legado para la ética de la vida es significativo en la pregunta por la existencia del hombre: ¿Es necesario que el hombre exista? ¿Su existencia es la cumbre del proceso evolutivo del universo? El ser humano es ahora parte del todo y es contingente en su existencia hasta como especie. Queda
muy atrás la imagen del hombre como cabeza y señor de la creación del Génesis.
Encontramos a un hombre que es pluridimensional en un mundo que no es unívoco, en una realidad que es una para sí y al mismo tiempo plural19. El agnóstico siglo de la muerte de Dios tiende a una exaltación de la existencia del hombre, pero desde el cuestionamiento del antropocéntrico de los siglos pasados. El ser humano se integra en una cosmovisión más universal, más grande, como un elemento más. Ya no es centro ni se dirigen hacia él las investigaciones de la filosofía como meta última directamente.
Solo este nuevo hombre puede comprender la vida como un proyecto que lo incluye como parte no como conductor ni encargado. Solo relativizando su posición en el mundo, puede dar espacio a que otras vidas fluyan y se concentren. Solo así puede hacer uso racional de los bienes y recursos. Solo así podría buscar opciones al desarrollo desproporcionado y buscar caminos de sostenibilidad y bien que sostengan la vida.
Ahora bien, el camino de la ética de la vida está por hacerse. En el momento mismo del precipicio y la caída, llevan a repensar y tomar opciones. Implica crear nuevos modos de decidir y de sentirse humano de nuevo, con herramientas apropiadas, con esquemas de razonamiento a medida. Nada está hecho, queda todo por hacerse. La ciencia, la técnica, el arte tienen que reconstruir sus sistemas de lógica y crear un estilo nuevo que permita captar la importancia de “la vida primero”.
Aún hay tiempo de salvar la vida como tal. Pero no se podrá mientras no haya la disposición de entendernos en un nuevo esquema. Solo siendo mesurado el desarrollo del ser humano puede garantizar su vida y la del planeta. Hay que decidir en clave de responsabilidad con la vida en la tierra. Aunque el progreso no puede detenerse tal vez el consumo lo puede.
Y esperemos que, aunque estamos frente al precipicio, aunque las opciones parecen escasas o no hay opciones, estemos aún a tiempo. La vida siempre prevalece, pero intentemos ser parte de la vida que continua como especie humana.
BAUMAN, Zygmunt (2009) Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre. Barcelona: Paidos,
BAUMAN, Zygmunt (2010) Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global. Barcelona: Paidos.
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CB 35, 3° 1998, PP. 600-605 Dieter E. Zimmer en "DIE ZEIT’’, NI, 8, 12 de febrero de 1998.
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1 Escuche el diálogo del agente Smith con Morfeo en la película Matrix y comprenderá el sentido de la metáfora usada.
2 BAUMAN, Zygmunt (2009) Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre. Barcelona: Paidos, 45.
3 “Conceptos básicos de ética ambiental y desarrollo sustentable” en ÁNGEL,Augusto - ÁNGEL, Felipe (2005) La ética de la Tierra. Ética y medio ambiente” de del Instituto de Estudios Ambientales, IDEA, Universidad Nacional, Colombia y Universidad Autónoma de Occidente <oficinaverde.org.mx/documentos/cap_hum/E4_La_tierra.pdf> 01 octubre 2010.
4 “Medio ambiente y comunicación. Profusión y confusión de ideas” <http://www.prbb.org/quark/8/editorial.htm> 01 octubre 2010
5 Idem, 20 septiembre 2010.
6 CB 35, 3º 1998, PP. 600-605 Dieter E. Zimmer en “DIE ZEIT”, NI, 8, 12 de febrero de 1998. DEBATE EN TORNO A LA CLONACION. Dieter E. Zimmer y Jürgen Habermas (Traducción de los originales del Profesor Guillermo Hoyos Vásquez, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá)
7 Declaración Universal de los Derechos Humanos. Adoptada y proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948
8 DOMÍNGUEZ PRADA, Luis Carlos (1996). “Derechos humanos: violación y fundamentación” en PAZ: Democracia, Justicia y Desarrollo. Comité Permanente por la defensa de los Derechos Humanos. VIII Foro Nacional. Bogotá.
9 BAUMAN, Tiempos liquidos, 89ss.
10 BAUMAN, Zygmunt (2010) Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global. Barcelona: Paidos, 57.
11 WALLERSTEIN, Immanuel. Unthinking Social Science: the limits of Nineteenth-Century Paradigms. Cambridge. Polity Press. 1991. P. 63: “For we are living in the midst of a concrete transmission from one kind of world-system, to another. We are morally responsible for providing historical depth to contemporary practical decisions. To do this, I suggest, we need to revise our metahistory. “.
12 Ídem. P.147: “Kairos is the TimeSpace of human choice, It is the rare moment when free will be possible. It is the TimeSpace where, in Prigogine’s language, ‘cascading bifurcations’ ensure the ‘transition to chaos’, and out of this chaos, a new but not easily predictable order will emerge “
13 Cf. BECK, Ulrich (1998) La sociedad de riesgo. Hacia una nueva modernidad. Barcelona: Paidos, 57-92
14 RICOEUR, Paul. (1982) Finitud y culpabilidad. Madrid. Taurus, 26-27.
15 Ídem. P. 31-32
16 “Los cuerpos dóciles” en FOUCAULT, Michel. (1981) Vigilar y castigar. México. Siglo XXI Editores.
17 GUISÁN, Esperanza. (1986) Razón y pasión en la ética. Los dilemas de la ética contemporánea. Barcelona: Anthropos, 30.
18 ELSTER, Jon. (1980) Ulises y las sirenas. Estudios sobre racionalidad e irracionalidad. México. Fondo de Cultura Económica, 18-19.
19 Y eso que no hemos pensado en todo lo que acarrea la novísima realidad virtual.