Vivimos tiempos oscuros. Parecería que no hubo lecciones aprendidas después del Holocausto nazi ni después de las dictaduras latinoamericanas del siglo XX. Parecería que, en lugar de avanzar en derechos para las mujeres, las minorías sexogenéricas y raciales, retrocedemos rodeados de discursos de odio ante la diferencia. Y la oscuridad es global: la expansión de los gobiernos de extrema derecha en Europa, con su carga de xenofobia y racismo. Los movimientos alt-right en Estados Unidos que, bajo el eufemismo de la “derecha alternativa”, esconden odio racial a raudales.
La confusión es norma. La xenofobia, desatada en Ecuador ante la migración venezolana. Los movimientos extremistas religiosos que buscan retroceder en la educación sexual y promueven la homofobia. Los asesinatos a líderes sociales en Brasil y Colombia. La aterradora aceptación de los discursos de odio de candidatos como Jair Bolsonaro. La información manipulada por algoritmos de Facebook y Twitter. El auge de las fake news. La lista puede seguir y el ángel de la historia de Walter Benjamin seguro quiere reventarse los ojos para dejar de ver tanto horror. Pero no puede. Nosotros tampoco podemos dejar de ver y, aunque a veces no sabemos cómo actuar, es imposible no escuchar la demanda social de nuestro tiempo y buscar formas de comprender lo que ocurre.
A veces, los libros tienen algo de luz y si hay alguien a quien se debe regresar para tratar de entender la escalada de violencia de nuestros días, esa es Hannah Arendt (1906-1975). Nacida en una familia alemana de origen judío, es una de las filósofas políticas más influyentes del siglo XX. Aunque rehuía constantemente el apelativo filósofa, Arendt era una mujer de su tiempo. Contemporánea en los términos de Agamben:
Contemporáneo no es solo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, aferra su luz que no llega a destino; es también quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con otros tiempos, de leer en él de manera inédita la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en modo alguno de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. (2011, p. 29)
Así era Arendt, contemporánea, completamente lúcida ante la oscuridad de su tiempo. Los temas de sus obras profundizan en la definición de la política, el totalitarismo, la crisis de la tradición humanista, la legitimación de la violencia, la importancia de la ciudadanía activa, la conciencia cívica, la deliberación en asuntos políticos que atañen a la comunidad; también escribió sobre la condición de los refugiados, sobre el vacío de pensamiento de los operadores del mal, sobre ciudadanía, agencia y conciencia colectiva. Su obra no se concentra necesariamente dentro de la tradición de la filosofía política, pues parte de su trabajo lo hace casi al estilo de una reportera. Para Danna Villa, editora de The Cambridge Companion to Hannah Arendt, publicado en 2006, es una figura elusiva:
Ella nunca escribió una filosofía política sistemática al modo de Thomas Hobbes o John Rawls, y los libros que escribió son extremadamente diversos en cuanto a sus temas, cubriendo el totalitarismo, el lugar de la acción política en la vida humana, el juicio de Adolf Eichmann, el significado de la tradición moderna de la revolución, la naturaleza de la libertad política y la autoridad, y las facultades que posibilitan la “vida de la mente”. Estos trabajos no se construyen sobre un argumento único, diligentemente desarrollado o sobre una narrativa lineal. En cambio, están asentados sobre una serie de impactantes distinciones conceptuales –entre la tiranía y el totalitarismo; acción, obra y trabajo; revolución política y luchas por la liberación: pensar, querer y juzgar– los cuales Arendt elabora y teje en complejos hilos temáticos. (2006, p. 1)
Arendt empezó sus estudios universitarios en la Universidad de Marburg, donde compartió aulas con Martin Heidegger. Posteriormente, se trasladó a la Universidad de Freiburg, donde fue alumna de Edmund Husserl y luego a la Universidad de Heidelberg. Allí, bajo la tutela de Karl Jaspers, desarrolló su tesis doctoral titulada El concepto del amor en San Agustín. Judía en la Alemania de Hitler, emigró a París tras un encarcelamiento en 1933. Durante seis años trabajó en organizaciones de refugiados judíos. Cuando la persecución judía llegó a Francia, en 1940, fue retenida en un campo de internamiento, declarada “extranjera enemiga”. En 1941, consiguió huir a Estados Unidos junto con su marido y su madre. En Nueva York, fue muy cercana al grupo de intelectuales que publicaban en la revista Partisan Review. Enseñó en Princeton, Berkeley, Chicago y The New School for Social Research.
Su obra es extensa, sus libros y ensayos han tenido impacto dentro y fuera de la comunidad académica. Es difícil seleccionar solo unos cuantos para hablar del pensamiento de Arendt, pero sin duda, entre sus trabajos más emblemáticos están Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (1963), Sobre la revolución (1963), Crisis de la República (1969), Sobre la violencia (1970) y Verdad y mentira en la política (1972).
En su visión sobre la teoría política, hay un profundo interés por el lenguaje, por entender conceptos y su correspondencia en determinadas realidades. Así, una de sus grandes preocupaciones fue definir la política. En Los orígenes del totalitarismo propone un estudio del nazismo y el estalinismo, a la luz de la naturaleza y de antecedentes históricos del totalitarismo, sin que eso implique una búsqueda de justificaciones en el pasado, sino que utiliza una agudeza conceptual profunda para confrontar a la filosofía misma y a aquellos términos que no encuentran definiciones. En una carta dirigida a Karl Jaspers en 1951, escribe:
Sospecho que la filosofía no es totalmente inocente en este lío. Naturalmente no en el sentido de que Hitler tenga alguna cosa que ver con Platón. Más bien diría en el sentido de que la filosofía occidental no ha tenido nunca un concepto claro de la realidad política, y no podía tener uno, ya que, por necesidad, ha hablado del hombre y solo tangencialmente se ha ocupado de la pluralidad. Pero no debería haber escrito todo esto, se trata de ideas todavía sin madurar. (Kohler y Saner, 1992, p. 166)
Para Arendt, el fenómeno del totalitarismo, herida profunda del siglo XX, no había sido descrito a profundidad ni política ni moralmente. Del Holocausto a los Gulags, “el totalitarismo explotó las categorías establecidas de pensamiento político y los estándares aceptados de juicio moral; por tanto, rompió la continuidad de la historia” (d’Entreves, 2018). Si Adorno dijo que era imposible hacer poesía después de Auswich, para Arendt era imposible seguir pensando con las mismas categorías políticas, como si nada hubiese pasado. Entender el horror implicaba nuevos términos.
La dedicación que Arendt ponía en entender el pensamiento a la luz de acontecimientos se debe a que, para ella, era primordial entender la experiencia como puerta de acceso al conocimiento del mundo. En La condición humana, por ejemplo, plantea un análisis filosófico de las categorías fundamentales de la vita activa (trabajo, obra y acción), con la intención de pensar en la naturaleza humana en términos de lo que hacemos, de las actividades que nos dotan de experiencia. Años más tarde de la publicación de ese libro, escribió: “El pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse” (1996, p. 20).
Además de sus libros, hay ensayos que marcan hitos para comprender el pensamiento de Arendt. Uno de ellos es Sobre la violencia, que aparece publicado por primera vez en febrero de 1969, como un suplemento de The New York Review of Books. Su primera traducción al español apareció en 1970. El ensayo está dividido en tres partes. En la primera, Arendt contextualiza su tema y habla de la acción violenta. En la segunda, que es la selección que propongo para acompañar este ensayo, escribe de la relación entre poder y violencia. Y, para terminar, plantea un análisis de la naturaleza y causas de la violencia. La autora argumenta que el poder y la violencia son dos fenómenos distintos: “Una de las distinciones más obvias entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el número, mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del número porque descansa en sus instrumentos” (2006, p. 57).
Es decir que el poder depende del apoyo de un grupo y se mantiene mientras el grupo se mantenga unido, pero la violencia existe en tanto haya instrumentos que puedan multiplicar el poder de una persona sobre otras. Eso nos lleva fácilmente a pensar en la manera en que los gobiernos hacen uso de los aparatos de violencia para silenciar a comunidades o individuos disidentes. Bajo el vacío discurso del orden, mucha violencia se acepta socialmente. Thomas Hobbes, en Leviatán (1651), escribió que el cuerpo del Estado está conformado por individuos que, a su vez, aceptan una relación consensuada de poder entre mandado y mandatario. Eso se traduce de esta manera: para asegurar la protección de aquellos cuerpos que están dentro del Estado, es necesario ejercer violencia sobre aquellos que no lo están, a fin de preservar el orden y el progreso. En Arendt, siglos más tarde, encontramos cómo se ejerce esa violencia:
Como en las relaciones exteriores y en las cuestiones internas aparece la violencia como último recurso para mantener intacta la estructura del poder frente a los retos individuales –el enemigo extranjero, el delincuente nativo– parece como si la violencia fuese prerrequisito del poder y el poder nada más que una fachada, el guante de terciopelo que o bien oculta una mano de hierro o resultará pertenecer a un tigre de papel. (2006, p. 65)
¿Traducimos ese enunciado a nuestro tiempo? Si pensamos que la violencia no solo se ejerce a fuerza de golpes, el ejercicio no es tan complicado. Dos casos: en Estados Unidos basta pensar en el escándalo de los campos de detención de niños migrantes. En Ecuador, basta pensar en el ilegal pedido de pasaportes –o de cédulas con documentos apostillados que validen su autenticidad– a los migrantes venezolanos que tratan de entrar a Ecuador en 2018… Esos cuerpos migrantes, niños o adultos, son un otro que incomoda, un otro que “enferma” al cuerpo del Estado. La justificación del trato que reciben es relegada a una zona gris de la ley. El discurso xenófobo y nacionalista contra los migrantes es solo una muestra del apoyo que tienen esas decisiones inhumanas.
Por las vías del lenguaje y de la responsabilidad hacia los otros, es sencillo encontrar la importancia de leer a Arendt desde el periodismo. Los enunciados que se emiten desde la prensa, los modos de nombrar al otro, las palabras que se eligen, forman la opinión pública. El periodista es responsable de sus palabras y del efecto que tienen. Y si no se atreve a cuestionar su propio lenguaje, sigue perpetuando realidades injustas, realidades que deben cambiar. En ese sentido, creo que es importante pensar en el ejemplo de medios de comunicación que han tomado la bandera de defensa de los derechos de las mujeres y las minorías. Están abriendo nuevos marcos de comprensión de la realidad, cambiando formas de enunciar y, posiblemente, contribuyendo a que más gente entienda la imperante necesidad de trabajar a favor de la igualdad y los derechos. El ejercicio no es fácil, pues implica desarmar muchas preconcepciones y construcciones aprendidas; también implica tomar posiciones y saber defenderlas con argumentos y con datos.
Con el pensamiento de Arendt entendemos que hay una responsabilidad mayor al pensar en la violencia, al pensar en los otros, y es necesario tomar posturas, puesto que lo político solo aparece en el espacio público. Por eso, para Arendt es fundamental la democracia participativa, que se contrapone a formas elitistas y burocráticas de toma de decisión y discusión. La acción es importante también, así como la pluralidad y la libertad. La lección de la oscuridad de nuestros días nos lleva a pensar que no hay que dejar de cuestionar, no hay que dejar de interpelar al poder ni balbucear excusas que justifiquen el horror y nos libren de responsabilidades. De ahí también que, para Arendt, la burocracia, el hecho de que no haya nadie que asuma responsabilidades, acarree aterradoras consecuencias:
Hoy debemos añadir la última y quizá más formidable forma de semejante dominio: la burocracia o dominio de un complejo sistema de oficinas en donde no cabe hacer responsables a los hombres, ni a uno ni a los mejores, ni a pocos ni a muchos, y que podría ser adecuadamente definida como el dominio de Nadie. (Si, conforme el pensamiento político tradicional, identificamos la tiranía como el Gobierno que no está obligado a dar cuenta de sí mismo, el dominio de Nadie es claramente el más tiránico de todos, pues no existe precisamente nadie al que pueda preguntarse por lo que se está haciendo. Es este estado de cosas que hace imposible la localización de la responsabilidad y la identificación del enemigo. (2006, p. 53)
Lo anterior nos lleva al trabajo más controversial de Arendt: el ensayo publicado después de que asistió al proceso contra Adolf Eichmann, en Jerusalén, en 1961: Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal. Se publicó en 1963, y la expresión “banalidad del mal” le valió a Arendt múltiples críticas. Adolf Eichmann, teniente coronel, era responsable de la deportación y extermino de personas clasificadas como judías por el régimen nazi. A su cargo tuvo la organización de la logística de transportes de judíos hacia Polonia y la construcción de cámaras de gas. Las descripciones de su carácter coinciden en que no era un fanático antisemita, sino solo un operador eficiente, un empleado que cumplía órdenes sin cuestionamientos ni remordimientos. Logró escapar cuando cayó el régimen nazi y fue apresado por el Mossad en 1960. En 1961, fue juzgado en un tribunal público en Jerusalén. Arendt fue una de las tantas periodistas enviadas a cubrir el juicio, pero, a diferencia de lo que el público esperaba leer, ella escribió que Eichmann no era un monstruo:
Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que “resultar un villano”, al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso. Y, en sí misma, tal diligencia no era criminal; Eichmann hubiera sido absolutamente incapaz de asesinar a su superior para heredar su cargo. Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía […]. Teóricamente, Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba, y en sus declaraciones postreras ante el tribunal habló de “la nueva escala de valores prescrita por el gobierno [nazi]”. No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión –que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez– fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. Y si bien esto merece ser clasificado como “banalidad”, e incluso puede parecer cómico, y ni siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diabólica profundidad, también es cierto que tampoco podemos decir que sea algo normal o común. (2001, p. 56)
Si el problema de Eichmann no era la perversión, sino la afición por la burocracia, por el cumplimiento de órdenes, Arendt revela que estamos frente a un fenómeno más grave: la banalidad. La obediencia boba. Aquello en que incurrimos cada vez que somos operadores de la violencia que se infringe contra los otros y a sabiendas del daño que se hace, seguimos obedeciendo.
Frente al mundo actual, el pensamiento de Arendt es radicalmente contemporáneo. Leerla es urgente. De nuestra postura frente al poder de turno y el dolor de los demás depende el futuro. Y no se trata únicamente de cuestionar al poder desde una postura envalentonada y sensacionalista, sino de entender que el compromiso del periodismo no es con el ego, sino con la sociedad, con la posibilidad de cambiar la forma en que se cuentan las historias y construir un futuro más inclusivo, menos violento.
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Bibliografía
Agamben, G. (2011). Desnudez. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Arendt, H. (1994). Essays in Understanding. New York: Schocken Books.
Arendt, H. (1996). Entre pasado y futuro. Barcelona: Península.
Arendt, H. (1998). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.
Arendt, H. (2001). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.
Arendt, H (2006). Sobre la violencia. Madrid: Alianza.
Arendt, H. (2009). La condición humana. Buenos Aires: Paidós.
Arendt, H (2015). Crisis de la república. Madrid: Editorial Trotta.
D’Entreves, (Fall 2018 Edition), “Hannah Arendt”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/arendt
Kohler y Saner, eds. (1992). Hanna Arendt-Karl Jaspers: Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Villa, ed. (2006). The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.